نويسنده: عبدالحسين خسروپناه
مقدمه
ما در اين نوشتار در صدد تبيين مشروعيت حكومت ولايى هستيم و به جهت گستردگى بحث از ساير مباحث انديشه سياسى اسلام همچون مشاركت سياسى مردم، رابطه حاكم با توده مردم، شرايط و اختيارات حاكماسلامى صرف نظر مىنماييم.
"مشروعيت" يكى از قديمىترين و اساسىترين مباحث نظام‌هاى سياسى است كه از يونان باستان توسط افلاطون و ارسطو و سپس از سوىمتفكرانى همچون سيسرو، آگوستين قديس، توماس آكوئيناس، فارابى، ابنرشد، غزالى، ماوردى، ابنسينا و ساير شخصيت‌هاى مشرق و مغرب زمين مورد توجه قرار گرفته و با تقسيم حكومت به آريستوكراسى، دموكراسى، موناركى، جمهورى و مانند اينها به بحث از مصاديق حكومت‌هاى مشروع ونامشروع پرداخته شده است. هر حكومت و دولت و نظام سياسى براىحدوث و بقاى خويش ناچار به بازشناسى مبانى مشروعيت نظام سياسى خويش است تا با پشتيبانى از مبانى بتواند در امور عمومى و اجتماعى مردم تصرف كند و حق فرمانروايى را از آن خود قرار دهد.
زيرا در باب مشروعيت سياسى مهمترين پرسش‌هاى ذيل پاسخ داده مىشود و حق حاكميت از آن حاكم ولزوم اطاعت از سوى مردم را توجيه مىنمايد اينكه مشروعيت به چه معناست و در كدام يك از حوزههاى علومسياسى مورد بحث قرار مىگيرد؟و نيز منبع و منشا مشروعيت در نظام‌هاى سياسى چيست و چه رابطهاىميان مشروعيت با مقبوليت و كارآمدى برقرار است؟ آيا قدرت و اقتدار و زور و غصب حكومت، منشا مشروعيت و مقبوليت آن مىگردد و در تثبيت حق حاكميت توانمند است؟ آيا مشروعيت مبتنى بر سنت، مقبوليتآفرين است و آيا توافقات عقلايى و قراردادهاى اجتماعى مشروعيت سازند و آيا ويژگي‌هاى رهبرانفرزانه مىتوانند منشا مشروعيت گردند؟ و دهها پرسش ديگر.
مشروعيت با دو ركن مهم از نظام‌هاى حكومتى سرو كار دارد نخست با ركن حاكم و اينكه چرا و به چه دليلتوده مردم بايد از فرامين و دستورات حاكم اطاعت كنند و بر چه اساسى بايد فلان حاكم، حكمرانى نمايد و دوم، ركن نظام حكومتى و اينكه چرا براى نمونه حكومت دموكراسى، ليبراليستى، نخبهگرايى، اشرافسالارى ومانند اينها بايد تحقق يابند و اصلا ملاك مشروعيت حكومت‌ها چيست؟ آيا حكومت زورمدارانه و استبدادى، مشروعيت دارد يا تنها مشروعيت نوع حكومت از طريق رضايت و اراده عموم مردم و يا از ناحيه انطباق آن با اراده و فرامين حق تعالى تحققپذير است؟
"مشروعيت" در حوزه انديشه سياسى، از بحران مفهومى و كاربردى ايمن نيست و بر اين اساس پارهاى از نويسندگان با نيافتن خاستگاه آن به برداشت‌هاى متفاوتى دست زدند و با خلط ميان معناى لغوى و اصطلاحىو نيز آميختگى ميان مشروعيت هنجارى و غيرهنجارى و همچنين مشروعيت ايدئولوژيكى و ساختارى وشخصى، به تذبذب و اعوجاج فكرى گرفتار شدند. قانونى بودن، انطباق با سنت‌ها، قانونيت همراه با رضايت مردم، برخوردارى از ويژگي‌هاى اخلاقى، توجيه عقلى اعمال قدرت حاكم، حقانيتتام، مقبوليت و اراده عمومى يا اكثريت توده مردم، مطابقت با آموزههاى دينى و ... نمونههايى از تعاريف ارايه شده از اين واژه مىباشد.
تعاريف "مشروعيت"
اينك به پارهاى از تعاريف در باب مشروعيت اشاره مىشود:
1) مشروعيت عبارت است از توجيه عقلانى "اعمال سلطه و اطاعت". اگر اطاعت، غيرعقلانى باشد مستند به سنت جارى . مشروعيت عبارت است از توجيه عقلانى "اعمال سلطه و اطاعت". اگر اطاعت، غيرعقلانى باشد مستندبه سنت جارى (Tradition) يا محبوبيت حاكم (فره ايزدى يا (Charisma خواهد بود. (1)
2 ) مشروعيتيعنى توجيه عقلى "اعمال قدرت حاكم" و اينكه حاكم براى اعمال قدرت خود چه مجوزىدارد و مردم چه توجيه عقلى براى اطاعت از حاكم ارايه مىكنند. مشروعيت، متضمن توانايى نظام سياسى درايجاد و حفظ اين اعتقادات است كه نهادهاى سياسى موجود، مناسبترين نهادها براى جامعه هستند.مشروعيت ارتباط نزديكى با مفهوم تعهد و التزام به فرمانبردارى دارد. (2) 3) "مشروعيت" به معنى قانونى بودن يا طبق قانون بودن است. در گذشته در اروپاى سدههاى ميانه هم به همين معنى به كار مىرفت. سيسرو(Cicero) اين واژه را براى بيان قانونى بودن قدرت به كار برد. بعدها واژه مشروعيت در اشاره به روش‌هاى سنتى، اصول قانون اساسى و انطباق با سنت‌ها به كار رفته است. بعد از آن هم مرحلهاى فرا رسيد كه در آن عنصر رضايت به معنى آن افزوده شد و "رضايت"، پايه و اساس فرمانروايى مشروع دانسته شد. (3)
4) وقتى حكومت، مشروعيت دارد كه مردم تحت فرمان، اعتقاد راستين داشته باشند بر اينكه، ساختار، عملكردها، اقدامات، تصميمات، سياست‌ها، مقامات، رهبران يا حكومت از شايستگى، درست‌كارى يا خيراخلاقى از حق صدور قواعد الزامآور برخوردار باشند. (4)
5 ) ژان بيندال مشروعيت را چنين تعريف مىكند كه مردم به طور طبيعى و بدون ترديد، سازمانى را كه بهآن تعلق دارند، مىپذيرند. (5)
6 - ) ج . ك . رابرت مىگويد: "مشروعيت" همان اصلى است كه دلالت مىكند بر پذيرش همگانى دستيافتن شخص يا گروه معينى به مقامى سياسى، به طور كل از راه اعمال قدرت يا در برخى موارد ويژه بر ايناساس كه اعمال قدرت براى دستيابى به آن مقام با برخى اصول و رويههاى عمومى اجراى اقتدار هماهنگ است. (6) كه از صفت (Legitimate) اشتقاق يافته در لغت به معناى"قانونى" ترجمه شده است. اين اصطلاح از قديمالايام در فلسفه و كلام سياسى، مورد توجه قرار گرفته و از قرن نوزدهم در جامعهشناسى سياسى كه يكى از شاخههاى علوم سياسى مىباشد، مطرح گرديد. فلسفه، كلام و يا فقه سياسى به مسائل هنجارى و بايد و نبايدهاى حقوقى و ارزشى در حوزه سياست مىپردازند. بر اين اساس، مشروعيتى كه در اين شاخههاى علوم سياسى مورد بحث قرار مىگيرد، "مشروعيت هنجارى" نام دارد وجامعهشناسى سياسى، تلاش فكرى در جهت توضيح و تبيين پديدهها و رفتارها و ساخت‌هاى سياسى به وسيله عوامل اقتصادى، فرهنگى و اجتماعى است. موضوع اين رشته سياسى، روابط دولت و جامعه و تاثيرات جامعه بر روى دولت است. اين علم به بررسى محيط اجتماعى - سياسى مىپردازد. (7)
به همين دليل مباحث مربوط به جامعهشناسى سياسى از جمله مسئله مشروعيت و منابع آن كاملا غيرهنجارى است. يعنى از هست و نيستهاى روابط ميان دولت و ملتسخن به ميان مىآورد و به بايستى ونبايستىهاى حقوقى و ارزشى، نظر ندارد.
"مشروعيت به مفهوم مقبوليت" و مورد رضايت مردم در حوزه جامعهشناسى سياسى و"مشروعيت"به مفهوم حقانيت" در برابر غصب (Usurpation) يعنى ناحق بودن حكومت در حوزه فلسفه، كلام و حقوقسياسى مورد بحث قرار مىگيرد .در فلسفه سياسى، پرسش اصلى آن است كه حق حاكميت از آن كيست؟ و چهكسى بايد حكومت كند و آيا نوع حكومت و يا شخص حاكم، حق است يا ناحق؟ مشروعيت دارد يا ندارد؟حقانيت دارد و يا غاصب است؟
ولكن در جامعهشناسى سياسى، پرسش بدين‌گونه است كه چگونه يك حكومت، كارآمد خواهد بود و دوامو مقبوليت و رضايت مردمى پيدا مىكند؟ يك حاكم معين در جامعه دينى يا غيردينى با چه فاكتورها وشرايط و عواملى، محبوبيت مىيابد؟ آيا زور و غلبه و فشار سياسى، منشا استقرار و استمرار نظام سياسىمىشود؟ آيا وراثت، شيخوخيت، نژادپرستى، ملىگرايى، اشرافسالارى، نخبهگرايى، ويژگي‌هاى اخلاقى وشخصى و وارستگى و فرهمندى عرفانى، منابع مشروعيت جامعهشناسانه به شمار مىروند؟ مشروعيت در جامعهشناسى سياسى، به حق و ناحق بودن حكومت و حاكم كار ندارد و به مقبوليت مردمى و پايگاه اجتماعىحكومت، نظر دارد كه آن هم مقولهاى تشكيكى و ذومراتب است؟ يعنى هيچ دولتى صددرصد مقبول يا نامقبول است؟ آيا مشروعيت هنجارى و غيرهنجارى يا فلسفى و جامعهشناختى با قدرت ارتباط مستقيم دارد؟ حكومت و حاكمى كه مشروعيت فلسفى، كلامى و حقوقى را به دست آورد قدرت و اقتدار او مشروع است و در غير آن صورت نامشروع و ناحق مىباشد؟ گرچه نفوذ اجتماعى فراوانى داشته باشد و نيز حاكم يا حكومتىكه به دلايل و عوامل معرفتى، اجتماعى، روانشناختى مقبوليت مردمى و رضايت اجتماعى پيدا كند قدرت بالفعل سياسى نيز به دست مىآورد گرچه با نگاه فلسفى و كلامى، مشروع و حق نباشد؟
منابع مشروعيت
انديشمندان علوم سياسى از دو زاويه فلسفى و جامعهشناختى به بحث "منابع مشروعيت" پرداختهاند.
ماكس وبر، سه نوع مشروعيتسنتى، كاريزمايى و قانونى را به عنوان منابع مشروعيت برمىشمارد.
1) مشروعيتسنتى (Traditional) كه مبتنى بر اعتقاد متداول ميان سنت‌ها و فرهنگهاى مختلف است و از قديمالايام اعتبار داشته است و حكومت‌هاى وراثتى، شيخوخيت، پدرسالارى، نژادپرستى، اشرافگرايى و غيره را به خود اختصاص داده است.
2) مشروعيت فرهمندانه و كاريزمايى (Charismatic) كه مبتنى بر فرمانبردارى غيرعادى و استثنايى از يكفرد به جهت تقدس، قهرمانى و يا سرمشق بودن وى و از نظامى كه او ايجاد كرده و به او الهام شده است.
3) مشروعيت قانونى كه مبتنى بر اعتقاد به قانونى بودن مقررات موجود و حق اعمال سيادت فراخوانده است. البته مراد ماكس وبر از قوانين در اينجا "توافقات عقلايى" است. (8)
«ديويد ايستون» بر اساس سه نوع منبع به توصيف سه قسم از مشروعيت مىپردازد:
1)- مشروعيت ايدئولوژيك: وقتى كه منبع مشروعيت ايدئولوژى، حاكم بر جامعه باشد، آن را مشروعيت ايدئولوژيك مىنامند. نظام سياسى در واقع تجسم كمال مطلوب‌ها، هدف‌ها و مقاصدى است كه اعضاى جامعه را در تفسير راه و توضيح حال كمك مىكند و تصورى از آينده در ذهن مىآفريند. ايدئولوژى، هدف‌هاى نظام سياسى را تصوير و اعلام مىكند.
2) - مشروعيتساختارى: هر نظام سياسى، اصولى در مورد واگذارى قدرت سياسى و اعمال اقتدار دارد و بر پايه اين اصول از مردم مىخواهد اعتبار ساختارها و هنجارهاى رژيم را بپذيرند. اگر اعتبار ساختارها وهنجارهاى رژيم پذيرفته شود، مشروعيتساختارى به وجود مىآيد.
3ـ مشروعيتشخصى: اگر رهبران، شخصيت رفتار برجستهاى داشته باشند و اگر مردم آنها را قابلاعتماد و علاقهمند و متوجه به مسائل خود بدانند يا از آنها بخواهند جامعه را به گونه ديگرى اداره كنند و آنها هم بپذيرند، واقعيت غيرقابل انكارى پديدار مىشود كه آن را مشروعيتشخصى مىنامند. (9)
گريس جونز، منابع مشروعيت نظام سياسى انگلستان را بدين شرح گفته است:
1 )- تداوم نهادهاى سياسى و اجتماعى 2 )- سنت عدم خشونت 3 )- باورهاى دينى 4 )- باور به ارزش‌ها 5) - روند آزادى و يكدلى انتخاباتى 6) - جامعه هماهنگ و يكپارچه و تداوم سنت‌هاى آن7) - فرهنگ سياسى انطباقپذير
به عقيده فردريك، منابع مشروعيت عبارتند از:
1) ـ دينى 2 ) - فلسفى 3 ) - حقوقى 4 ) - روشى 5 ) - تجربى (10)
مكاتبى مانند داروينيسم اجتماعى كه انديشههاى سياسى و اجتماعى خود را بر تنازع بقا و بقاى صلح مبتنى مىسازند، مشروعيت نظام حكومتى و انواع تصميمگيريهاى اجتماعى و بينالمللى را بر اساس قهر، غلبه، زور و نزاع و مانند اينها قلمداد مىكنند. متاسفانه اين رهيافتسياسى علاوه بر انديشه سياسى غرب وظهور آن در افكار كسانى همچون ماكياولى، هابز و نيچه در انديشه سياسى پارهاى از متفكران اهل سنت نظيرغزالى و ماوردى نيز به چشم مىخورد. اين تئورى در واقع مبناى مشروعيت حكومت‌هاى استبدادى و ديكتاتورى مىباشد.
"مشروعيت الهى" يكى ديگر از منابع مشروعيت است كه در بستر تاريخى در كشورهاى شرق و غرب مورد تاييد قرار گرفته، البته با اين رويكرد كه حاكمان و پادشاهان با بسط يد و اختيارات تام و حتى خارج از فرامين و دستورات الهى، خليفه خداوند معرفى مىشدند و تمام فسق و فجور آنها با تفكر جبرگرايى يا تئورى مشروعيت الهى اصلاح مىگرديدند و حكومت‌هاى سنتى و وراثتى را نيز از مصاديق مشروعيت الهى قلمداد مىكردند. اين نوع از مشروعيت در دوران قرون وسطى در مغرب زمين و نظام سياسى بنىاميه و بنىعباس وحكومت‌هاى عثمانى ظاهر بوده است. اسلام اصيل ناب محمدى(ص) و آيات الهى و روايات پيشوايان دين با تفسير ديگرى از مشروعيت الهى كه مبتنى بر جهانبينى، انسانشناسى و معرفتشناسى معينى است نظامسياسى خود را تثبيت مىكند كه توضيح آن در بخش بعدى مقاله خواهد آمد.
"مشروعيت" در انديشه سياسى اسلام
مشروعيت در نگاه فلسفه، كلام و فقه اسلامى به معناى مطابقت با موازين و آموزههاى شريعت اسلام استيعنى حكومت و حاكمى مشروع است كه پايگاه دينى داشته باشد. براين اساس حكومتى كه پايبند به موازين شرعى و الهى باشد، حقانيت دارد. مشروعيتسياسى در انديشه و تفكر اسلامى از نوع پدر سالارى، وراثت، شيخوخيت، نژادى، مليتپرستى، حكومت‌هاى اشرافگرايى، نخبهگرايى، كاريزمايى و مانند اينها نيست، گرچه به لحاظ توجه تام از سوى دين اسلام به ويژگي‌ها و خواص رهبرى و اوصاف مديران و كارگزاران، مديران نمونه دينى، از فرهمندى و وارستگى خاصى برخور دارند و همين امر سبب مىشود تا بر اطاعتپذيرى و علاقه و رضايت مردم تاثير روانشناسانهاى داشته باشند. ولى اين نكته با حقانيت حاكم و حكومت كاملا جداست در نتيجه اگر حكومتى يا حاكمى تمام اسباب و عوامل رضايت مردم را فراهم كند اما مطابق موازين شريعت عمل ننمايد، مشروعيت دينى پيدا نمىكند و در مقابل حكومت و حاكمى كه آموزههاى دينى را مدنظر بگيرد و به احكام الهى پايبند باشد، همچنان‌كه مشروعيت دينى دارد بايد اسباب و عوامل رضايت مشروع اكثريت مردم را فراهم آورد و حقوق طبيعى و شرعى ملت را تحقق بخشد كه در آن صورت متدينان به دليل اعتقاد آنها به فرامين الهى و پايبند بودنشان به شريعت، مشروعيت و مقبوليت جامعهشناسانه را نيز پديد مىآورند.
اسلام به "كارآمدى" و صلاحيت و توان بالفعل حكومت و حاكم دينى كاملا نظر دارد. حكومت ناتوان و ضعيف و غيركارآمد كه با كوتاهى به وظايف شرعى و خدمتگذارى نپردازد نه تنها از مشروعيت به مفهوم مقبوليت، بلكه از مشروعيتبه مفهوم "حقانيت" نيز برخوردار نيست. ولى نكته قابل توجه اين است كه در بابكارآيى يا ناكارآمد بودن حكومت و حاكم، بايد قضاوتى منصفانه داشت و نبايد واقعيتهاى انجام شده را در طول عمر حكومت ناديده گرفت.
بنابراين انديشه اسلام به كارآيى نظام سياسى و حكومتى توجه تام دارد. ولى مشروعيت فلسفى وحقانيت الهى را نيز لازم و ضرورى مىشمارد. اگر مشروعيت به مفهوم حقانيت، زاييده انقياد و اطاعت عموم مردم باشد، بنابراين حكومت‌هايى كه با خشونت و زور يا اغوا و فريب مردم به مقبوليت عمومى دست مىيابند بايد حق شمرده شوند و حكومت غاصب معاويه، مشروع دانسته شود حال آنكه به اتفاق مسلمين، معاويه در نزاع با امام على(ع) مسير انحراف را طى كرد و در خطا و اعوجاج سياسى و نامشروعيت حكومتى گرفتار بود. اما درباب منبع مشروعيت بايد توجه داشت كه از منظر درون دينى، خداوند تنها منبع ذاتى مشروعيتسياسى است. زيرا مبانى اعتقادى اسلام، توحيد خالقى، ربوبى، حاكميت و قانونگذارى را از آن خداوند سبحان مىداند و حق فرمانروايى در امور اجتماعى را به افراد ديگرى همچون پيامبر اكرم (ص) تفويض و واگذارمىنمايد. بنابراين مبانى هستىشناسى، انسانشناسى و ارزششناسى كه در مكتب دينشناسى اسلام مطرح است تئورى مشروعيت دينى و الهى را تثبيت مىكند.
اين مبانى، منشا حل نزاع و چالش موافقان و مخالفان خبرگان در بحث اصل پنجاه و ششم قانون اساسىشد. در آن دوران گروهى معتقد بودند كه خداوند حق حاكميت را به تمام مردم تفويض كرده‌است البته با اينپيش شرط كه در قلمروى شريعت آنرا اعمال كنند و دسته ديگرى حق حاكميت در عصر غيبت امام زمان(عج)را از سوى خداوند به فقهاى عادل اختصاص دادند و اين اختلاف كه آيا اصل ولايتفقيه با حاكميت ملىسازگارى دارد يا ناسازگار است به تصويب اكثريت اصل ذيل منجر شد:
"حاكميت مطلق بر جهان و انسان از آن خداست و هم او، انسان را بر سرنوشت خويش حاكم ساخته است. هيچكس نمىتواند اين حق الهى را از انسان سلب كند يا در خدمت منافع فرد يا گروه خاصى قرار دهد و ملت اين حق خداداد را از طرقى كه در اصول بعد مىآيد اعمال مىكند." (11)
بنابراين از ديدگاه اسلامى، منبع ذاتى مشروعيت و حقانيت، اعتبار خداوند متعال است زيرا كه حاكميت مطلق عالم و آدم از آن اوست و اقتدار و سيادت ذاتا به او اختصاص دارد، توحيد در خالقيت و توحيد در ربوبيت و توحيد در قانونگذارى و حاكميت، عقلا و نقلا براى او ثابت شده‌است آنگاه اين مشروعيتسياسى وحق حاكميت از ناحيه خداوند به ديگران تفويض مىگردد. نتيجه آنكه بر اساس اصل اولى و عقلايى، هيچشخصى حق حاكميت بر ديگرى را ندارد، مگر آنكه از جانب حق تعالى به اين منصب نايل آيد. حال پرسش مهم در انديشه سياسى اسلام، اين است كه آيا خداوند سبحان اين حق را به ديگران واگذار كرده است يا خير؟آيا به صورت منصب عام يا خاص، شخص يا گروه خاصى را به فرمانروايى منصوب ساخته است يا اينكه اين امر را به مردم تفويض نموده تا خود بر اساس ضوابط و قوانين شرعى، حاكمى را معين كنند؟
ما در اين نوشته در صدد اثبات ولايت انتصابى پيامبر(ص) و ائمه اطهار (ع) به نصب خاص واثبات ولايت انتصابى فقهاى جامعالشرايط به نصب عام هستيم و در دو بخش مشروعيت ولايت پيامبر(ص) وائمه (ع) و نيز مشروعيت ولايت فقيه به اثبات اين ادعا خواهيم پرداخت.
مشروعيتحكومت پيامبر(ص) و اهل بيت(ع)
ولايت در زبان عربى از ماده "و - ل - ى" مشتق شده است و به فتح و كسر «واو» نيز بكار رفته است. اينماده با تمام مشتقاتش كه عبارتند از ولى، والى، مولى ، موالى ، مولى عليه، اولياء، ولوى، مستولى، متولى و...بهمعناى قرب (نزديكى)، دوستى، صاحب، تصرف در امور، رهبرى، سيطره و مانند اينها بكار رفته است. (12)
اين اصطلاح در حوزههاى گوناگون انديشه دينى از جمله كلام، عرفان و فقه اعم از فقه سياسى، اجتماعى و خانوادگى به كار رفته است:
1) ـ ولايت در عرفان، باطن نبوت است. كه ظاهر آن تصرف در خلق است از طريق اجراى احكام شرعيه و اظهار نبوت و ارشاد مردمان با بيان حقايق الهى و معارف زبانى كه از طريق كشف و شهود تحصيل مىشود و فرق ميان نبى و رسول و ولى، در اين است كه نبى و رسول داراى تصرف در خلق به حسب ظاهر و شريعتند اما ولى به حسب باطن و حقيقت در آنان تصرف مىكند و به همين دليل گفتهاند كه ولايت، بزرگتر از نبوت است هر چند كه شخص ولى بزرگتر از نبى نباشد. (13)
سيد حيدر آملى در تعريف ولى مىفرمايد:
«ولى، كسى است كه حق تعالى، متولى امر او شده و او را از معصيت حفظ كرده است. ولى، گاهى محبوب است و گاهى محب، پس اگر در مقام محبوبى باشد ولايت او كسبى نبود و متوقف بر چيزى نيست بلكه ازلى، ذاتى، موهوبى و الهى است لكن اگر در مقام محبى باشد بايد متصف به صفات الهى و متخلق بهاخلاق الهى شود تا اسم "ولى" بر او صادق باشد.»
شيخ اشراق كسانى را كه به ولايت عرفانى نايل شدهاند داراى صلاحيت براى ولايت اجتماعى و سياسىمىداند. (14) عرفا ولايت عرفانى را به لحاظ‌هاى مختلف به ولايت عامه يا مطلقه و نيز ولايت الهيه، ولايت ملكيه و ولايت بشريه تقسيم كردهاند. (15)
2) ـ ولايت در عرصه كلام و اعتقادات شيعه به دو معناى "محبت" و"رهبرى" به كار مىرود. يكى از مهمترين اعتقادات شيعه بر اين است كه امامت، استمرار نبوت است و امام، شئونات پيامبر(ص) را واجد است يعنى:
الف) - ولايت تكوينى (ولايت در نظام تكوين).
ب) - ولايت تفسيرى (به عنوان مفسران و شارحان كلام الهي).
ج) - ولايت قضايى (براى رفع خصومت و منازعات اجتماعي).
د ) - ولايتسياسى و اجتماعى.
3) ـ ولايت در حوزه فقه، معانى گوناگونى دارد:
الف - در مواردى كه افراد تحت ولايت (مولى عليهم) توان اداره نيازهاى خود را ندارند همچون مجنون، صغير ، سفيه، ميت و ولايت در اينجا به معناى قيموميت است و لازمه آن محجوريت مولى عليهم مىباشد.
ب) - در مواردى كه "مولى عليه" توان عرفى براى اداره امور خود را داراست و محجوريت عقلى و عرفى ندارد ولى به جهت اهميت موضوع و نيز نيازهاى عاطفى و اجتماعى، خداوند سبحان براى آن، ولى در نظرگرفته است مانند ولايت پدر يا جد در امر ازدواج دختر در جهت حمايت از منافع دختر.
ج) - "ولايت" به معناى زمامدارى، سرپرستى و رهبرى جامعه، جهت هدايت و نظارت بر اجراى صحيح قوانين الهى و دفاع از حريم شريعت و جلوگيرى از انحرافات اجتماعى مىباشد. اين معناى از ولايت در حوزه فقه سياسى واجتماعى مطرح است و به هيچ وجه به معناى محجوريت و ناتوانى سياسى و اجتماعى افراد تحت رهبرى نمىباشد و نبايد"مولى عليهم"،" در ولايتسياسى و اجتماعى را با "مولى عليهم" در ولايت قسم اول يكسان دانست. زيرا در ولايتسياسى و اجتماعى، اولا والى و حاكم، وظيفه مشورت با مردم خصوصا متخصصان و كارشناسان و نخبگان جامعه را دارد. ثانيا توده مردم در برابر حاكم، حق انتقاد و نصيحت و امر به معروف و نهى از منكر و ساير آزادي‌هاى مشروع سياسى و اجتماعى را داراست. همانگونه كه هر جامعهاى به لحاظ ضرورت‌هاى اجتماعى، ناچارند امور عمومى و مشترك و مسائل كلان اجتماعى و اقتصادى و سياسى را به فرد يا افرادى واگذار كنند. اسلام در باب اين واگذارى اظهار نظر مشخصى كرده است و با توجه به اينكه عناصردولت(State) عبارت از سرزمين، جمعيت، حكومت و حاكميت است، ولايت فقيه در حوزه سياسى و اجتماعى، عبارت از زمامدارى فقيه جامعالشرايط و عالم به احكام و قوانين اسلام و عادل در اجراى آنها بر جمعيت و امت اسلامى در سرزمين اسلامى بر اساس حاكميت و قوانين الهى است. حال پرسش اساسى اين است كه آيا حق تعالى كه اصالتا و بالذات همه انواع ولايت‌ها از جمله ولايت اجتماعى را داراست آيا ولايتسياسى و اجتماعى را به شخص يا اشخاصى واگذار كرده است يا خير؟ آيا مشروعيت سياسى و حقانيت حاكميت اجتماعى افراد يا فردى از سوى شارع مقدس، امضاء و مورد تاييد قرار گرفته يا تعيين و انتخاب حاكم و نوع حكومت را با شرط يا بدون قيد و شرط به مردم واگذار كرده است؟
آيات قرآن به صراحت، ولايت الهى، ولايت ملائكه و فرشتگان، ولايت نبوى (ص)، ولايت مؤمنان و ولايتاهل بيت (ع)(البته به انضمام روايات و ماثورات پيشوايان دين) را بيان مىكند.
اينك به بخشى از آيات ولايت اشاره مىشود كه از آنها ولايتسياسى و اجتماعى پيامبر اسلام(ص) و ائمهاطهار(ع) استفاده مىشود:
الف - ولايتخداوند
- ام اتخذوا من دونه اوليآء فالله هوالولى (شورى آيه 9)
«آيا به غير از او اوليايى براى خود گرفتهايد؟ حال آنكه تنها خداوند است كه ولايت دارد.»
- الله ولى الذين آمنوا يخرجهم منالظلمات الىالنور و الذين كفروا اوليآءهم الطاغوت يخرجونهم منالنور الى الظلمات اولئك اصحاب النارهم فيها خالدون (بقره آيه 257)
خداوند، ولى كسانى است كه ايمان آوردهاند، آنان را از ظلمت‌ها به نور خارج ساخت و كسانى كه كفر ورزيدهاند اولياء آنها طاغوت است آنان را از نور به سوى تاريكي‌ها به در مىبرد. آنان اصحاب آتش هستند كه خود در آن جاودانند.»
- الله ولى المؤمنين (آل عمران آيه 68)
«خداوند ولى مؤمنان است.»
- كفى بالله وليا و كفى بالله نصيرا (نساء آيه 45)
«كافى است كه خداوند، سرپرست و ولى باشد و كافى است كه خداوند ياور (شما) باشد.»
ب - ولايت ملائكه و فرشتگان الهى
- ان الذين قالوا ربنا الله ثم استقاموا تتنزل عليهم الملائكة ان لا تخافوا و لا تحزنوا و ابشروا بالجنة التىكنتم توعدون نحن اوليآؤكم فى الحيوة الدنيا و فى الآخرة و لكم فيها ما تشتهى انفسكم و لكم فيها ماتدعون (فصلت آيه 30 – 31)
«به تحقيق كسانى كه گفتند: پروردگار ما خداست، سپس ايستادگى كردند فرشتگان بر آنان فرود مىآيند و(مىگويند) هان بيم مداريد و غمين مباشيد و به بهشتى كه وعده يافته بوديد شاد باشيد، در زندگى دنيا و در آخرت، دوستانتان ماييم و هر چه دلهايتان بخواهد در (بهشت) براى شماست و هر چه خواستار باشيد در آنجا خواهيد داشت.»
ج - ولايت نبوى
- النبى اولى بالمؤمنين من انفسهم و ازواجه امهاتهم و اولوالارحام بعضهم اولى ببعض فى كتاب اللهمن المؤمنين و المهاجرين الا ان تفعلوا الى اوليائكم معروفا كان ذلك فى الكتاب مسطورا(احزابآيه 6)
«پيامبر به مؤمنان از خودشان سزاوارتر است و همسران‌شان مادران ايشانند و خويشاوندان (طبق) كتابخدا، بعضى نسبت به بعضى اولويت دارند (و) بر مؤمنان و مهاجران (مقدمند) مگر آنكه بخواهيد به دوستان مؤمن خود (وصيت) يا احسانى كنيد و اين در كتاب (خدا) نگاشته شده است.»
- يا ايهاالذين آمنوا اطيعواالله و اطيعوالرسول و اولوالامر منكم فان تنازعتم فى شىء فردوه الى الله والرسول ان كنتم تؤمنون بالله و اليوم الآخر ذلك خير و احسن تاويلا(نساء آيه 59)
«اى كسانى كه ايمان آوردهايد خدا را اطاعت كنيد و پيامبر(ص) و اولياى امر خود را (نيز) اطاعت كنيد پس هرگاه در امرى (دينى) اختلاف نظر يافتيد، اگر به خدا و روز بازپسين ايمان داريد، آن را به (كتاب) خدا و(سنت) پيامبر (او) عرضه بداريد اين بهتر و نيكفرجامتر است.»
- انما وليكم الله و رسوله و الذين آمنوا الذين يقيمون الصلوة و يؤتون الزكوة و هم راكعون (مائده 55)
«همانا ولى شما، تنها خدا و پيامبر (ص) است و كسانى كه ايمان آوردهاند، همان كسانى كه نماز بر پا مىدارند ودر حال ركوع زكوة مىدهند.»
- و ما كان لمؤمن و لا مؤمنة اذا قضىالله و رسوله امرا ان يكون لهم الخيرة من امرهم و من يعص الله ورسوله فقد ضل ضلالا مبينا(احزاب آيه 36)
«و هيچ مرد و زن مؤمنى را نرسد كه چون خدا و فرستادهاش به كارى فرمان دهند براى آنان در كارشان اختيارى باشد و هركس خدا و فرستادهاش را نافرمانى كند قطعا دچار گمراهى آشكارى گرديده است.»
د - ولايت مؤمنان
- انما وليكمالله ورسوله و الذين امنوا الذين يقيمون الصلوة ويؤتون الزكوة و هم راكعون (مائده 55) - والمؤمنون والمؤمنات بعضهم اوليآء بعض يامرون بالمعروف و ينهون عن المنكر و يقيمون الصلوة ويؤتون الزكوة و يطيعون الله و رسوله اولئك سيرحمهم الله ان الله عزيز حكيم (توبه آيه 71)
«و مردان و زنان با ايمان اولياء يكديگرند كه به كارهاى پسنديده امر مىكنند و از كارهاى زشت باز مىدارند و نماز را بر پا مىكنند و زكات مىدهند و از خدا و پيامبرش فرمان مىبرند. آنانند كه خدا به زودى مشمول رحمت‌شان قرار خواهد داد كه خداوند توانا و حكيم است.»
ه - ولايت ائمه اطهار
آيات مربوط به ولايت مؤمنان به صراحت ماثورات بر ولايت اهل بيت(ع) نيز دلالت دارند علاوه بر اين نكته به آيات و روايات ذيل مىتوان اشاره كرد:
- يا ايهاالرسول بلغ ما انزل اليك من ربك وان لم تفعل فما بلغت رسالته والله يعصمك من الناس انالله لا يهدى القوم الكافرين (مائده آيه 67)
«اى پيامبر آنچه از جانب پروردگارت به سوى تو نازل شده ابلاغ كن و اگر نكنى پيامش را نرساندهاى و خداتو را از مردم نگاه مىدارد آرى خدا گروه كافران را هدايت نمىكند.»
- اليوم يئس الذين كفروا من دينكم فلا تخشوهم و اخشون اليوم اكملت لكم دينكم و اتممت عليكم نعمتى و رضيت لكم الاسلام دينا فمن اضطر فى مخمصة غير متجانف لاثم فان الله غفور رحيم (مائدهآيه 3)
«امروز كافران از اينكه به دين شما دستبرد زنند و اختلالى رسانند طمع بريدند. پس شما از آنان بيمناك نباشيد و از من بترسيد. امروز (روز عيد غدير خم كه روز ولايت اميرمؤمنان على (ع) است. دينشما را به حد كمال رسانيدم و بر شما نعمتم را تمام كردم و بهترين آئين را كه اسلام است برايتان برگزيدم پس هرگاه كسى در ايام مجاعت و سختى از روى اضطرار نه به قصد گناه چيزى از آنچه حرام شده مرتكبشده حق بر او سخت نگيرد كه خدا بسيار بخشنده و مهربان است.»
- فى تفسير على بن ابراهيم قوله: اليوم يئس الذين كفروا من دينكم قال: ذلك لما نزلت ولاية اميرالمؤمنين(ع) (16) - في‌مجمع البيان باسناده الى ابى سعيد الخدرى ان رسول الله(ص) لا نزلت هده الايات قال: « الله اكبر على اكمال الدين و اتمام النعمة و رضا الرب برسالتى و ولاية على بن ابيطالب من بعدى وقال: من كنت مولاه فعلى مولاه، اللهم و ال من والاه و عاد من عاداه وانصر من نصره واخذل من خذله والمروى عن الامامين ابيجعفر و ابي عبدالله (عليهماالسلام) انه انما نزل بعد ان نصب النبى (ص) عليا علماللانام يوم غدير خم بعد منصرفه عن حجة الوداع (17)»
مشروعيتحكومت فقيه
انديشمندان شيعه، انديشه سياسى اسلام را به دو دوران حضور و غيبت معصوم تقسيم كردهاند. گفتمان سياسى آنها در دوران حضور سياسى امامان معصوم مورد اتفاق همه فقها و انديشمندان شيعه است.گرچه درباب نظام سياسى در اعصار گذشته به صورت پراكنده سخن مىگفتند ولى جملگى ولايتسياسى و اجتماعى پيشوايان دين را پذيرا بودند و لكن نسبت به دوران غيبت رويكردهاى گوناگونى عرضه شده است. اغلب، ولايت انتصابى فقيهان را مطرح كردهاند و بر انتصاب عام فقهاء از سوى شارع مقدس به عنوان حاكم و زمامدار اسلامى به دلايل نقلى و براهين عقلى تمسك كردهاند اما هستند افرادى كه به ولايت انتخابى فقيه از سوىمردم اعتقاد ورزيدند و كسانى نيز به نظارت مرجعيت اكتفا كردند. ولى همه انديشمندان شيعه مشروعيت الهى در نظام سياسى و حكومت دينى را پذيرفتند و در اصل ضرورت جريان قوانين و احكام دينى در جامعه اصرار ورزيدند.
"انتصاب" بر اين مطلب دلالت دارد كه در زمان غيبت حضرت ولى عصر(عج) فقهاى جامعالشرايط بهصورت نصب عام از طرف شارع مقدس منصوب شدهاند همچنان‌كه پيامبر اكرم (ص) و ائمه اثنىعشر(ع) از ناحيه شارع مقدس تعيين گرديدند و در مقابل، عدهاى نصب عام فقهاى جامعالشرايط به طور مستقيم از ناحيه شارع را نپذيرفته و بر اين باورند كه خداوند انتخاب حاكم و والى را - ضمن بيان پارهاى ازشرايط حاكميت از جمله فقاهت، عدالت و مانند اينها - به مردم واگذار نموده و مشروعيت الهى حكومت ولايى با واسطه انتخاب مردم تحقق مىيابد. نتيجه سخن آن كه اولا هر دو رويكرد به مشروعيت الهى اذعان و اعتراف دارند و به هيچ وجه ساير منابع مشروعيت در حكومت‌هاى دموكراسى و ليبراليستى را نمىپذيرند. ثانيا عمده طرفداران نظريه انتخاب و همه قائلان به انتصاب، فقاهت را شرط حاكميت دينى مىدانند. تفاوت اين دو رويكرد در اين است كه بنابر انتصاب، فقيه جامعالشرايط، مشروعيتسياسى بالفعل دارد ولى بنابر نظريه انتخاب، مشروعيت فقيه قبل از انتخاب مردم از سنخ مشروعيتشانى مىباشد. در قانون اساسى، اصل يكصد و هفتم كه به مسئله رهبرى پرداخته شده است تصريحى بر نظريه انتخاب يا انتصاب ندارد از اين روهركسى مىتواند آنرا برطبق نظريه خويش تطبيق نمايد در اين اصل چنين آمده است:
"هرگاه يكى از فقها واجد شرايط مذكور در اصل پنجم اين قانون از طرف اكثريت قاطع مردم به مرجعيت و رهبرى شناخته و پذيرفته شده باشد... اين رهبر، ولايت امر همه مسئوليتهاى ناشى از كل را برعهده دارد..."
متفكران وفقهاى شيعه در جهت اثبات ولايت انتصابى فقيه و مشروعيت حكومت ولايتى كه از مهمترين مباحث حكومت دينى ولايى است با نگاه كلامى و فقهى به سه دسته از براهين و دلايل تمسك كردهاند گرچهآنان كه رنگ كلامى به اين مسئله مىدادند بيشتر به ادله عقل و فقيهان به دلايل نقلى بيشتر عنايت داشتند اما سه دسته دلايل عبارتند از:
نخست، براهينى كه عقلى محضاند. در اين دسته براهين تنها از مقدمات عقلى استفاده مىشود. دوم، دلايلى كه نقلى محضاند يعنى فقط به آيات و روايات استناد مىگردد. سوم براهينى كه عقلى و نقلى وآميختهاى از مقدمات عقلى و آيات و روايات مىباشند. در اين مقاله براى اثبات مشروعيت ولايت فقيه به براهين و دلايل دسته دوم و سوم اكتفا مىشود.
1)- برهان عقلى و نقلى
اين برهان كه از مقدمات عقلى و قلمرو دين با روش درون دينى تشكيل شده است در بردارنده هشت مقدمه مىباشد.
1ـ1ـ تشكيل حكومت براى تامين نيازمندي‌هاى اجتماعى و جلوگيرى از هرج و مرج، فساد و اختلال نظام از ضرورت‌ها و بديهيات عقل عملى است.
1ـ2ـ با نگاه درون دينى ثابت مىشود كه دين اسلام و ماهيت و كيفيت قوانين اسلام، حاوى احكام عبادى، مالى، اقتصادى، حقوقى، جزايى، دفاعى، تربيتى، خانوادگى و ساير ابعاد حيات آدمى مىباشد.
1ـ3ـ احكام و قوانين دين اسلام، غيرمنسوخ و تا قيامت، پايدار و قابل اجرا مىباشد. زيرا نيازهاى دائمىحيات بشرى خواهان قوانين ثابتبشرى مىباشد.
1ـ4ـ تحقق احكام و قوانين دين اسلام بدون تشكيل حكومت، ميسر نيست، زيرا احكام مربوط به جهاد و تهاجم مهاجمان و قوانين اقتصادى و مالى و بينالمللى و ساير قوانين الهى بدون بر پا داشتن حكومت دينىامكان پذير نيست.
1ـ5ـ بر پا داشتن حكومت دينى و اجراى قوانين اسلام بدون دستگاه اجرايى و قوه مجريه، فعليت پذيرنيست.
1ـ6ـ عقل حكم مىكند كه رئيس دستگاه اجرايى، فردى متخصص، كارشناس، اسلامشناس، وارسته ، مدير، عادل و با تقوا باشد و در تفسير قوانين الهى و انطباق قوانين كلى بر جزئيات همچون نفس قوانين ازويژگى عصمتبرخوردار باشد. زيرا جهت هدايت و تكامل بشريت، عصمت در اجراى قوانين نيز شرط لازماست.
1ـ7ـ هنگامى كه تحصيل يك مصلحت لازم، درحد مطلوب و ايدهآل كه مجريان معصوم باشند ميسر نشد. عقل عملى از باب لزوم رجوع جاهل به عالم، حكم مىكند كه بايد نزديكترين مرتبه به حد مطلوب را تامين كرد يعنى حكومت كسى را كه اقرب به امام معصوم باشد و اين اقربيت در سه امر اصلى متبلور مىشود:
يكى - علم به احكام كلى اسلام (فقاهت)
دوم - شايستگى روحى و اخلاقى به گونهاى كه تحت تاثير هواهاى نفسانى و تهديد و تطميع‌ها قرارنگيرد (تقوى)
سوم - كارآيى در مقام مديريت جامعه كه به خصلت‌هاى فردى از قبيل درك سياسى، اجتماعى و آگاهى ازمسائل بينالمللى، شجاعت در برخورد با دشمنان و تبهكاران، حدس صائب در تشخيص اولويت‌ها و اهميت‌ها قابل تحليل است.
1ـ8ـ بنابراين زمانى كه مردم عملا از پيشوايى رهبر معصوم (ع) محروم هستند يا بايد خداى متعال از اجراى احكام اجتماعى اسلام، صرفنظر كرده باشد يا اجراى آن را به كسى كه اصلح از ديگران استداده باشد تا ترجيح مرجوح و نقض غرض و خلاف حكمت لازم نيايد و با توجه به باطل بودن فرض اول، فرضدوم ثابت مىشود يعنى ما از راه عقل كشف مىكنيم كه چنين اذن و اجازهاى از طرف خداى متعال و اولياىمعصوم(ع) صادر شده است. (18)
ب - دلايل نقلى
فقها و متفكران اسلامى براى اثبات ولايتفقيه و مشروعيت حكومت ولايى به دلايل نقلى اعم از آيات و روايات پيامبر اسلام(ص) و ائمه(ع) از جمله مقبوله عمر بن حنظله، مشهوره ابى خديجه، احاديث "اللهمارحم خلفايى"، "العلماء ورثة الانبياء"، "الفقهاء حصونالاسلام"، "الفقهاء امناالرسول"، "اماالحوادث الواقعه"،"العلماء حكام على الناس"، "مجارىالامور و الاحكام على ايدى العلماء" و مانند اينها تمسك كردهاند. در اينبخش از مقاله جهت عدم اطاله كلام فقط به يك دليل مهم اشاره مىشود و از حيثسند و دلالت مورد توجهقرار مىگيرد.
روايت عمر بن حنظله:
اين روايت مورد استناد فقهاى فراوانى از جمله محقق نراقى در"عوائدالايام" (19) ، صاحب جواهر در"جواهرالكلام" (20) ، شيخ انصارى در كتاب "القضاء و الشهادات" (21) ، بحرالعلوم در "بلغةالفقيه" (22) ، مامقانى در"هدايةالانام فى حكم اموال الامام" (23) ، ميرزاى نائينى در "منيةالطالب" (24) ، سبزوارى در"مهذب الاحكام" (25) ، امام خمينى در "البيع" (26) ، آيتالله گلپايگانى در " الهداية الى من له الولاية" (27) ، استادجوادى آملى در كتاب "پيرامون وحى و رهبرى" (28) و بسيارى از انديشمندان ديگر قرار گرفته است.
و اما حديث عمر بن حنظله به روايت كلينى بدين شرح است:
«محمد بن يحيى، عن محمد بن الحسين، عن محمد بن عيسى، عن صفوان بن يحيى، عن داود بنالحصين، عن عمر بن حنظلة:
«قال: سالت اباعبدالله(ع) عن رجلين من اصحابنا، بينهما منازعة فى دين او ميراث فتحاكما الىالسلطان او الى القضاة ايحل ذلك؟ فقال(ع):من تحاكم اليهم فى حق او باطل فانما تحاكم الىالطاغوت، و ما يحكم له فانما ياخذ سحتا و ان كان حقا ثابتا له، لانه اخذه بحكم الطاغوت و قد امرالله انيكفر به، قال الله تعالى يريدون ان يتحاكموا الى الطاغوت و قد امروا ان يكفروا به قلت فكيف يصنعان؟قال(ع): ينظران (الى) من كان منكم ممن قد روى حديثنا و نظر حلالنا و حرامنا و عرف احكامنا، فليرضوا به حكما فانى قد جعلته عليكم حاكما فاذا حكم بحكمنا فلم يقبله منه فانما استخف بحكم الله وعلينا رد و الراد علينا الراد على الله و هو على حد الشرك بالله.»(29)
مرحوم كلينى به سند خودش از عمر بن حنظله روايت مىكند. وى مىگويد:
«از امام صادق(ع) پرسيدم (30) در باره دو مرد از خودمان در باب دين و ميراث، نزاعى دارند. آنگاه بهسلطان يا قاضيان جهتحل آن حضور يافتند. آيا اين عمل حلال است؟ جضرت فرمود: هر كس در موارد حق يا باطل به آنها مراجعه كند در واقع از طاغوت مطالبه قضاوت كرده است و آنچه طغيانگر به آن حكمكرده باشد به باطل اخذ نموده است. اگر چه براى او حق ثابت باشد زيرا به حكم طاغوت آن را گرفته است و خداوند فرموده است: به او كافر باشند خداى تعالى فرمايد: مىخواهند به طاغوت محاكمه برند در صورتىكه مامور بودند به او كافر شوند. عمربنحنظله گويد: پرسيدم پس چه كنند؟ امام فرمود: به كسانى كه از شما حديث ما را روايت مىكنند ودر حلال و حرام ما دقت مىنمايند و احكام ما را مىدانند، نظر كنند پس بايد او را به عنوان حاكم پذيرا باشند زيرا من او را براى شما حاكم قرار دادم و هر گاه به حكم ما حكم كند و از او پذيرفته نشود حكم خدا كوچك شمرده شده و ما را رد كرده است و آنكه ما را رد كند خدا را رد كرده است و اين به اندازه شرك بهخداوند است.»
سند روايت: حديث عمر بن حنظله از جهتسند، صحيح و خالى از اشكال است، تنها نكته قابل توجه در سند اين است كه شيخ طوسى در رجال و فهرست خود به جرح محمد بن عيسى بن عبيداليقطين بن يونس و داود بن حصين اسدى پرداخته اولى را ضعيف (31) ، دومى را واقفى دانسته (32) ولى هر دو شخصيت توسط نجاشى توثيق شدهاند. وى درباره داود بن حصين مىنويسد:" داود بن حصين الاسدى مولاهم كوفى ثقة روىعن ابى عبدالله و ابىالحسن عليهماالسلام" (33) سيد داماد نيز در اين باره مىنويسد:"لم يثبت عندى وقفهبلالراجح جلالته عن كل غمز و شائبه" (34) حال اگر توقف و واقفى بودن داود بن حصين ثابت گردد به شهادتنجاشى بايد وثاقت او را پذيرفت و در صحتسند روايت، وثاقت راويان آن كفايت مىكند و همچنين نجاشىدرباره محمد بن عيسى مىنويسد:محمد بن عيسى بن عبيد بن يقطين بن موسى مولى اسد بن خزيمه،ابوجعفر:"جليل فى اصحابنا، ثقة، عين، كثيرالراوية، حسنالتصانيف" (35)
دلالت روايت: مقبوله عمر بن حنظله، مشتمل بر دو توصيه ايجابى و سلبى است، از يك طرف امام صادق(ع) مطلقا مراجعه به سلطان ستمگر و قاضيان دولت نامشروع را حرام معرفى مىكند و احكام صادر ازسوى آنها را گرچه صحيح باشد، فاقد ارزش و باطل مىخواند و از طرف ديگر شيعيان را جهت رفع نيازهاىاجتماعى و قضايى به مراجعه به فقهاى جامعالشرايط مكلف مىسازد. بنابراين:
اولا - عبارت "فانى قد جعلته عليكم حاكما" با تاكيد و توجه نسبت به واژه "جعل"، نصب و تعيين عالمان بهاحكام الهى و حلال و حرام شرعى يعنى فقيهان جامعالشرايط از سوى شارع مقدس به عنوان حاكم جامعه استفاده مىشود.
ثانيا - گرچه موارد پرسش در روايت، مسئله منازعه و قضاوت است و لكن با جمله "فانى قد جعلته عليكمحاكما" با توجه به واژه حاكم كه دلالت بر احكام حكومتى دارد تعميم آن در ساير مسايل و شؤون حكومت به دست مىآيد و "قضاء" به عنوان مهمترين شان حكومتى ذكر شده است. در ضمن موارد سؤال مخصص پاسخ نمىباشد و اينكه برخى گمان كردهاند " حاكما" در اينجا به معناى "قاضيا" است تصرف در لفظ كردهاند كهخلاف ظاهر الفاظ و تصرفى مجازى به شمار مىرود.
ثالثا - امام (ع) در صدر روايت دادخواهى و مراجعه هم به سلطان و هم به قضات حكومتى را حرام شمرده و حكم آنها را باطل معرفى كرده است و در صورتى كه قضاوت آنها عادلانه و به حق باشد از ديدگاه امام نيز باطل است زيرا اصل نظام حكومتى را مردود و سحت معرفى كرده است. بر اين اساس مراجعه به حكومت مشروع كه انتصاب از ناحيه شارع مقدس است مورد توصيه و تكليف امام قرار گرفته است.
امام راحل در كتاب "ولايتفقيه" جهت تفسير و تبيين روايت عمر بن حنظله چنين مىنگارد:
«همانطور كه از صدر و ذيل اين روايت و استشهاد امام(ع)، به آيه شريفه به دست مىآيد. موضوع سؤال، حكم كلى بوده و امام هم تكليف كلى را بيان فرموده است و عرض كردم كه براى حل و فصل دعاوى حقوقى وجزائى هم به قضات مراجعه مىشود و هم به مقامات اجرائى و به طور كلى حكومتى. رجوع به قضات براى اين است كه حق ثابتشود و فصل خصومات و تعيين كيفر گردد و رجوع به مقامات اجرائى براى الزام طرف دعوى به قبول محاكمه يا اجراى حكم حقوقى و كيفرى هر دو است لهذا در اين روايت از امام سؤال مىشود كه آيا بهسلاطين و قدرتهاى حكومتى و قضات رجوع كنيم؟ حضرت در جواب، از مراجعه به مقامات حكومتى ناروا چه اجرائى و چه قضائى نهى مىفرمايند. دستور مىدهند كه ملت اسلام در امور خود نبايد به سلاطين و حكامجور و قضاتى كه از عمال آنها هستند رجوع كنند، هر چند حق ثابت داشته باشند و بخواهند براى احقاق و گرفتن آن اقدام كنند مسلمان اگر پسر او را كشتهاند يا خانهاش را غارت كردهاند باز حق ندارد به حكام جور براى دادرسى مراجعه كند. همچنين اگر طلبكار است و شاهد زنده در دست دارد نمىتواند به قضات سرسپرده و عمال ظلمه مراجعه نمايد. هرگاه در چنين مواردى به آنها رجوع كرد به "طاغوت" يعنى قدرتهاى ناروا روىآورده است و در صورتى كه به وسيله اين قدرت‌ها و دستگاه‌هاى ناروا به حقوق مسلم خويش نائل آمد "فانماياخذه سحتا و ان كان حقا ثابتا له" به حرام دست پيدا كرده و حق ندارد در آن تصرف كند حتى بعضى از فقها در عين شخصى گفتهاند كه مثلا اگر عباى شما را بردند و شما به وسيله حكام جور پس گرفتيد نمىتوانيد درآن تصرف كنيد. ما اگر به اين حكم قائل باشيم ديگر در كليات يعنى در عين كلى شك نداريم مثلا: در اين كه اگر كسى طلبكار بود و براى گرفتن حق خود به مرجع و مقامى غير از آن كه خدا قرار داده مراجعه و طلب خودرا به وسيله او وصول كرد تصرف در آن جائز نيست و موازين شرح همين را اقتضا مىكند. اين حكم سياستاسلام است، حكمى است كه سبب مىشود مسلمانان از مراجعه به قدرتهاى ناروا و قضاتى كه دست نشانده آنها هستند خوددارى كنند تا دستگاه‌هاى دولتى جائر و غير اسلامى بسته شوند... و راه به سوى ائمه هدى(ع) وكسانى كه از طرف آنها حق حكومت و قضاوت دارند باز شود. مقصد اصلى اين بوده كه نگذارند سلاطين و قضاتى كه از عمال آنها هستند مرجع امور باشند و مردم دنبال آنها بروند... بنابراين، تكليف ملت اسلام چيست؟ و در پيشامدها و منازعات بايد چه كنند و به چه مقامى رجوع كنند. «قال: ينظران من كان منكم ممنكان روى حديثنا و نظر فى حلالنا و حرامنا و عرف احكامنا»
در اختلافات به راويان حديث ما كه به حلال و حرام خدا - طبق قواعد - آشنايند و احكام ما را طبق موازينعقلى و شرعى مىشناسند رجوع كنند. امام(ع) هيچ جاى ابهامى باقى نگذاشته تا كسى بگويد پس راويانحديث هم مرجع و حاكم مىباشند تمام مراتب را ذكر فرموده و مقيد كرده به اينكه در حلال و حرام طبق قواعد نظر كند و به احكام معرفت داشته، موازينى دستش باشد تا رواياتى را كه از روى تقيه يا جهات ديگر واردشده و خلاف واقع مىباشد تشخيص دهد و معلوم است كه معرفتبه احكام و شناخت حديث غير از نقلحديث است مىفرمايد كه اين شرايط را دارا باشد از طرف من براى امور حكومتى و قضايى مسلمين تعيينشده و مسلمانها حق ندارند به غير او رجوع كنند.
... اين فرمان كه امام(ع) صادر فرموده كلى و عمومى است همانطور كه حضرت اميرالمؤمنين(ع) در دورانحكومت ظاهرى خود، حاكم، والى و قاضى تعيين مىكرد و عموم مسلمانان وظيفه داشتند كه از آنها اطاعتكنند و تعبير به " حاكما" فرموده تا خيال نشود كه فقط امور قضائى مطرح است و ساير امور حكومتى ارتباطندارد نيز از صدور ذيل روايت و آيهاى كه در حديث ذكر شده استفاده مىشود كه موضوع تنها تعيين قاضى نيست كه امام(ع) فقط نصب قاضى فرموده باشد و در ساير امور مسلمانان تكليفى معين نكرده و در نتيجه يكى از دو سؤالى را كه راجع به دادخواهى از قدرتهاى اجرائى ناروا بوده بلا جواب گذاشته باشد اين روايت از واضحات است و در سند و دلالتش وسوسهاى نيست جاى ترديد نيست كه امام(ع) فقها را براى حكومت وقضاوت تعيين فرموده است. بر عموم مسلمانان لازم است كه از اين فرمان امام(ع) اطاعت نمايند.»(36)
نتيجه استدلال اين است كه فقهاى جامعالشرايط علاوه بر منصبهاى ولايت در افتاء، اجراى حدود، اختيارات قضايى، نظارت بر حكومت، امور حسبيه، در مسايل سياسى و اجتماعى نيز ولايت دارند و اينمناصب و اختيارات از اطلاق ادله ولايت فقيه استفاده مىگردد.
شبهات ولايت فقيه
1ـ برخى گمان كردهاند كه تئورى ولايت فقيه و انديشه سياسى حكومت ولايى از ابداعات فقهاى معاصر ويا حداكثر از دوران محقق نراقى به بعد است و فقيهان گذشته به هيچ وجه از ولايت فقيه به مفهومحكومتدارى و زمامدارى جامعه سخنى نگفتهاند. خطاى اين ادعا با نگاهى گذرا به پيشينه تاريخى بحثولايت فقيه كاملا آشكار مىگردد بحث نيابت عامه و خاصه حضرت ولى عصر(عج) از آغاز غيبت صغرى و كبرى در ميان شيعيان مطرح بوده است. براى نمونه شيخ مفيد (متوفاى سال 413 هجرى) در باب امر به معروف و نهى از منكر كتاب المقنعه مىنويسد:
«اجراى حدود و احكام اسلام به سلطان اسلام است كه از ناحيه خداوند منصوب شدهاند و منظور ازسلطان، ائمه هدى از آل محمد(ص) يا كسانى كه از جانب ايشان منصوب گرديدهاند، مىباشند و امامان نيز اين امر را به فقهاى شيعه واگذار كردهاند تا در صورت امكان، مسئوليت اجرائى آن را برعهده گيرند.»(37)
حمزة بن عبدالعزيز ديلمى معروف به سلار ديلمى (متوفاى 448) در كتاب مراسم مىنويسد:
«اجراى احكام و حدود در ميان مردم به فقهاء واگذار شده است و به همه شيعيان دستور داده شده تا دراقامه اين امور به فقيهان كمك كنند.»(38)
قاضى عبدالعزيز حلبى معروف به ابن براج (متوفاى 481) در كتاب المهذب اذعان دارد كه عهدهدارى امرحكومت و اقامه حدود در ميان مسلمانان با اعتقاد به ماذون بودن از طرف امام عادل، اشكال ندارد. (39)
فقهاى ديگرى همچون شيخالطايفه (متوفاى 460)، ابن حمزه عمادالدين طوسى(متوفاى 550)، محمدبن ادريس حلى (متوفاى 598) نيز به صراحت منصب قضاوت را به فقهاى جامعالشرايط اختصاصدادهاند. (40)
علامه حلى(متوفاى 726) در "تذكرةالفقهاء" و"القواعد"، ماذون بودن فقيهان در زمان غيبت از سوى اماممعصوم(ع) در باب قضاوت و اقامه حدود را شرط دانسته و در باب امر به معروف و نهى از منكر كتاب "مختلفالشيعة" با تمسك به روايت مقبوله عمر بن حنظله و ساير روايات، ولايت عامه فقيه را تثبيت مىنمايد. (41) محقق كركى معروف به محقق ثانى(متوفاي940 ) تصريح مىكند كه فقهاى شيعه اتفاق نظر دارند كه فقيهجامعالشرايط از سوى امامان معصوم(ع) در همه امورى كه نيابت در آن دخالت دارد، نايب است. (42)
مقدس اردبيلى (متوفاى 993) در مواضع مختلف كتاب مجمعالفائده و البرهان از نيابت عامه فقيهانسخن گفته است و تصريح مىكند كه فقيه نيابت اصلى ولايت امام عليهالسلام را به عهده دارد. (43)
سيد محمد بن على موسوى عاملى(متوفاى 1009)، ملامحسن فيض كاشانى(متوفاى 1091)، سيدجوادبن محمد حسينى عاملى(متوفاى 1226)، محقق نراقى(متوفاى 1245) شيخ جعفر كاشفالغطاء، شيخمحمد حسن نجفى(متوفاى 1266) شيخ انصارى، حاج آقا رضا همدانى(متوفاى 1322)، سيد محمدبحرالعلوم(متوفاى 1326) و مرحوم بروجردى (44) نيز از فقهاى عظيم و برجستهاى هستند كه از ولايت وحاكميت فقيه جامعالشرايط دفاع كردند. شايان ذكر است اگر برخى از فقهاء همچون شيخ انصارى در كتاب بيع از كتاب مكاسب و يا آيت الله خوئى در ديگر آثار فقهى به مطالب صاحب جواهر و ديگر فقهاء پرداختند درمقام رد مدعا نبودند بلكه تنها آن ادله مذكور را غير كافى معرفى كردند ولى در باب تصدى امور عامة و اجراىاحكام انتظامى اسلام در عصر غيبت به دست فقيه جامعالشرايط هيچ مخالفتى نكردهاند. به همين دليل شيخانصارى در كتاب "القضاء و الشهادات" با استناد به"مقبوله عمر بن حنظله" به اثبات ولايت فقيه پرداختند. (45) آيتالله خوئى در كتاب مبانى "تكملةالمنهاج" و كتاب "التنقيح" ضمن بيان مقدمات و اصولى از جمله عموميت و همگانى بودن اجراى حدود و احكام اسلام حتى در دوران غيبت و عدم مسئوليت آحاد مردم و بااستناد به "توقيع شريف حضرت ولى عصر" و روايتحفص، ابراز مىدارند كه اينگونه روايات به انضمام دلائلىكه حق نظر دادن و حكم نمودن را در دوران غيبت، از كل فقهاء مىداند، به خوبى روشن مىشود كه اقامه حدود و اجراى احكام انتظامى در عصر غيبت، حق فقهاء و وظيفه آنان مىباشد. (46)
چنانچه ملاحظه مىكنيد فقهاء، جملگى ولايت فقيه در مسايل اجتماعى را پذيرفتهاند ولى اغلب همچون صاحب جواهر، محقق نراقى، امام و غيره ولايت را به عنوان يك حكم وضعى و منصب شرعى همانند "زوجيت"و ولايت "اب و جد" معرفى كردهاند و عدهاى نيز از باب امور حسبيه و واجب كفايى و يك تكليف شرعى اينمسئوليت اجرايى را وظيفه فقهاء دانستهاند همچون آيت الله خويى.
2ـ اشكال شده است كه ولايت در تاريخ فقه شيعه به معناى حكومت و كشوردارى مطرح نبوده است:
«متاسفانه هيچيك از انديشمندان كه متصدى طرح مساله ولايت فقيه شدهاند تاكنون به تحليل و بازجويى در شرح العباره معانى حكومت و ولايت و مقايسه آنها با يكديگر نپرداختهاند...از نظر تاريخى نيزولايت به مفهوم كشوردارى، به هيچ وجه در تاريخ فقه اسلامى مطرح نبوده.»(47)
"استاد معرفت" در پاسخ اين شبهه مىنويسد:
«ظاهرا كتابهايى كه فقهاى اسلامى از دير زمان، درباره "احكامالولاة" نوشتهاند و ابواب و مسائلى كه باهمين عنوان در كتب فقهيه آوردهاند به نظر نويسنده ياد شده نرسيده و بدون مراجعه به منابع فقهى ياكتابهاى تاريخ و لغت، بى گدار به آب زده، پيش خود ولايت را به معناى قيموميت كه لازمه آن تداعىمحجوريت در مولىعليه است پنداشته... روشن نيست اين معنا را از كدامين منبع گرفته كه هيچيك ازمطرح كنندگان مساله ولايت فقيه چنين مفهوم نادرستى را حتى تصور هم نكردهاند.»(48)
استاد معرفتبعد از روششناسى مبادى متصدى ولايت فقيه و استناد به سخنان فقهاء مىفرمايد:
«به خوبى روشن است كه مقصود از ولايت، همان مسئوليت اجرائى احكام انتظامى است كه درباره امامتنيز همين معنى منظور است و اصلا مسالهاى به نام قيموميت و محجوريت در كار نيست و هر كس چيزىتوهم كند، پندارى بيش نمىباشد.»(49)
3ـ شبهه ديگر ناشى از عدم دقت و درك صحيح نسبتبه واژه مطلقه در عنوان ولايت مطلقه فقيه استمتاسفانه عدهاى ولايت مطلقه فقيه را با حكومت مطلقه و خودكامه و مستبدانه و ظالمانه و حكومتبدونملاك و قانون و ضابطه مترادف گرفتهاند. (50) حال پرسش ما از اين شبههسازان و معركهگيران انديشه سياسىاين است آيا ولايت مطلقه پيامبر(ص) و ائمه اطهار(ع) را نيز به همين گونه تفسير مىكنند؟ طبيعتا اگر اينافراد به بديهيات عقايد كلامى شيعه اعتقاد داشته باشند جواب منفى خواهند داد در ضمن واژه "مطلقه" دراين اصطلاح به معناى اعم از احكام اوليه فرعيه است و احكام ثانوى را نيز در بر مىگيرد و به عبارت ديگراحكام حكومتى از احكام شرعى و مقدم بر ساير احكام شرعيه مىباشد و فقيه جامعالشرايط همچون سايرمردم تابع تمام قوانين الهى است (51) و حق عدول از چارچوب قوانين اسلام را كه اعم از احكام اوليه و ثانويهباشد، ندارد. (52)
به عبارت ديگر، مقصود از اطلاق، گستره قلمروى "ولايت فقيه" استبرخلاف ولايت پدر در امر ازدواج ياولايت مؤمنان عادل در حفظ اموال غائبين يا ولايت وصى يا قيم شرعى بر صغار.
اين گسترش دامنه كاملا در شريعت، معين و مشخص شده است و فقيه جامعالشرايط، حق خروج از ايندامنه را ندارد و اگر خارج از محدوده شريعت و دستورات الهى گام بردارد مهمترين شرط ولايت كه همانا تدين و عدالت اوست منتفى مىگردد و در نتيجه ولايت و حق حاكميت نيز از او سلب مىشود. قرآن اين مطلب را براى پيامبر(ص)، شرط دانسته است و به همين دليل نقش خبرگان رهبرى نيز در نظارت بر عملكرد ولى فقيه در اساسنامه خبرگان مورد تاييد قرار گرفته است پس "مطلقه" به معناى نامحدود بودن و بىقيد و شرط بودن و مطلقالعنان بودن نيست. ولايت مطلقه يعنى رياست عامه و فراتر از قواى مقننه، قضائيه و مجريه و اين نوع از رياست در ساير نظام‌هاى سياسى براى رئيسجمهور در نظر گرفته شده است با اين تفاوت كه در نظام سياسىاسلام، قوانين الهى و شريعت اسلام در حكومت دينى جريان دارد ولى در ساير نظام‌هاى سياسى قوانين عرفىو سكولار حاكم هستند.
4ـ گمان ديگرى از سوى پارهاى افراد مطرح شده كه در ولايت، رابطه ولى با "مولىعليهم" يكطرفه است.والى بايد دستور و فرمان دهد و مولى عليهم مىبايست اطاعت نمايند. و توده مردم هيچ حقى نسبت به حاكم اسلامى ندارند. اين ادعا نيز غلط است و از ضعف معرفت دينى در انديشه سياسى اسلام نشات گرفته است. مقام رهبرى و حاكم اسلامى نزد دو مقام مسئوليت دارد. از يك طرف در پيشگاه خداوند مسئوليت دارد كه به ناچار وظيفه اجراى عادلانه احكام و قوانين اسلامى و عدم خروج از قلمروى اسلام را داراست و از طرف ديگر در پيشگاه مردم مسئوليت دارد و عنصر كارآمدى و رفع نيازهاى عمومى ملت كه در گذشته بدان اشاره شد و ساير حقوق مردم بر رهبرى و زمامداران اسلامى ثابت است و رعايت آنها لازم و واجب مىباشد. امام على(ع)مسئوليت متقابل امام و امت را چنين تبيين مىكند:
«ايهاالناس ان لى عليكم حقا و لكم على حق، فاما حقكم على فالنصيحة لكم و توفير فيئكم و تعليمكم كىلا تجهلوا و تاديبكم كيما تعملوا. و اما حقى عليكم فالوفا و البيعة و النصيحة فىالمشهد و المغيبوالاجابة حين ادعوكم و الطاعة حين آمركم» (53)
«اى مردم، همانا من بر شما حقى دارم و شما نيز بر من صاحب حق هستيد و اما حق شما بر من اين است كه از نصايح و تامين رفاه زندگى و تعليم و آموزش شما كوتاهى نورزم و اما حق من بر شما اين است كه به بيعتو پيمان خود وفادار باشيد و در حضور و غياب اهل نصيحت باشيد و وقتى شما را فرا مىخوانم اجابت كنيد و آنگاه كه دستورى دهم اطاعت نماييد.»
لزوم مشورت حاكمان و زمامداران با مردم يكى ديگر از وظايف آنهاست كه در آيات و روايات بدان تصريحشده است آيه "وشاورهم فى الامر فاذا عزمت فتوكل علىالله"(آل عمران آيه 259) كه از صيغه امر "شاور"استفاده شده و دلالتبر وجوب مشورت دارد و نيز آيه "وامرهم شورى بينهم(شورى آيه 38) و احاديثىهمچون "من استبد برايه هلك" (54) و "المستبد برايه موقوف على مداحض الزلل" (55) مؤيد اين مدعا مىباشند.
5ـ نويسنده ديگرى براى ايجاد ترديد در مشروعيت ولايت فقيه مىنويسد:
«آيا شگفتآور نيست كه فقيهان شيعه براى اثبات ولايت مطلقه فقيه و تبيين امر مهم و عظيم حكومت دينى، تكيهشان بر روايتى است از عمر بن حنظله كه در ثقه بودنش جمعى شك داشتهاند و مضمونروايت هم سؤالات مربوط به نزاع‌هاى جزئى بر سر ارث و طلب» (56)
وى نيز گرفتار اشتباه بزرگى در مبادى تصديقى ولايت فقيه شده است زيرا:
اولا: متفكرانى كه مدعى اثبات ولايت فقيه هستند و نام برخى از آنها در مقاله برده شد تنها به روايت عمربن حنظله تمسك نكردهاند، بلكه براهين عقلى فراوانى و نيز احاديث بسيارى چون روايات ابى خديجه، احاديث اللهم ارحم خلفايى، اما الحوادث الواقعه، العلماء حكام على الناس، مجارىالامور و الاحكام علىايدىالعلماء، الفقهاء حصول الاسلام و غيره را مورد استناد قرار دادهاند.
ثانيا: روايت عمر بن حنظله همچنان‌كه گذشت نزد فقهاء، روايتى مقبول است و اسناد آن هم خالى ازاشكال است و بزرگانى از فقهاء همچون علامه حلى، شهيد ثانى و غيره بدان استناد كردهاند.
6ـ برخى حاكميت فقيه جامعالشرايط را از باب "وكالت" معرفى مىكنند و استعمال ولايت بر اين نوع از حاكميت را نمىپذيرند؟ اين ديدگاه كه از عدم دقت در مفاهيم سياسى از جمله حكومت و حاكميت و نيز مفاهيم فقهى از جمله وكالت نشات گرفته است نيز باطل مىباشد زيرا ميان حاكميت و سرپرستى و رياست رابطه منطقى و محكمى برقرار است. زمامداران حكومت كه در مناصب قدرت نشستهاند جهت اداره جامعه به امر و نهى و فرماندارى مىپردازند و اين معناى از حكومت به هيچ وجه با مفهوم "وكالت" كه اطاعتپذيرى وكيل از موكل در آن درج شده است سازگارى ندارد. بنابر اين وكالت در اركان دولت خصوصا در عنصر حاكميتجايگاهى ندارد.
پى نوشتها:
1) محمد جواد لاريجانى - نقد ديندارى و مدرنيسم، انتشارات اطلاعات 1372، ص 51
2) اندروونيسنت - نظريههاى دولت - دكترحسين بشيريه، ص 68 - 67
3) عبدالرحمن عالم - بنيادهاى علم سياست، نشر نى، ص 105
4) رابرت دال - تجزيه و تحليل جديد سياست - حسين ظفريان، نشر مترجم 1364، ص 70
5) عبدالرحمن عالم ص 106
6) Oxford Advanced Learns Dictionary 1997, P. 674
7) حسين بشيريه - جامعهشناسى سياسى - نشر نى، ص 19 و 17
8) ماكس وبر، اقتصاد و جامعه، ص 274 - 273
9) عبدالرحمن عالم، ص 108
10) عبدالرحمن عالم، ص 107
11) مشروح مذاكرات قانون اساسى، ج 1، ص 544
12) ر.ك به معجم مقاييساللغة، ج 6، ص 141 - الصحاح، ج 6، ص 2528 - المصباحالمنير،ج 2، ص 396 - تاجالعروس، ج 10، ص398 - المفردات لالفاظ القرآن، ص 570 - لسانالعرب، ج 15، ص 407 - اقربالموارد، ج 3، ص 1487 - النهايت ابن اثير، ج5، ص 227
13) سيد حيدر آملى، نصالخصوصالحكم، تهران 1367 - ص 168 - 169
14) مجموعه مصنفات شيخ اشراق كتاب حكمةالاشراق، ج 2، ص 12
15) المفتوحات المكيه، ج 14، البابالثالث و الخمسون مائه ص 508 - 526
16) تفسير نور الثقلين، ج 1، ص 587
17) همان، ص 589
18) ر.ك به كتاب البيع، ج 2، ص 460 و ولايت فقيه ص 25 - 34، پيرامون وحى و رهبرى مقاله ولايت و امامت ص 146 - 147 وفصلنامه حكومت اسلامى شماره اول، پاييز 1375، مقاله اختيارات ولىفقيه در خارج از مرزها ص 89 - 91
19) احمد نراقى، عوائدالايام، عائدة فى ولاية الحاكم، ص 533
20) محمد حسن نجفى، جواهرالكلام فى شرح شرائعالاسلام، ج 21، ص 395
21) مرتضى انصارى، القضاء و الشهادات، ص 48 - 49
22) سيد محمد بحرالعلوم، بلغةالفقيه، رسالات فىالولايات، ج 3، ص 233
23) عبدالله مامقانى، رسالة هدايةالانام فى حكم اموال الامام، ص 145
24) محمد حسين نائينى، منيةالطالب، ج 2، ص 337
25) سيد عبدالاعلى سبزوارى، مهذبالاحكام، ج 11، ص 279
26) امام خمينى، البيع، ج 2، ص 476
27) سيد محمد رضا گلپايگانى، الهداية الى من له الولايه، ص 37
28) عبدالله جوادى آملى، پيرامون وحى و رهبرى، ص 164
29) كلينى، الاصول من الكافى، ج 1، كتاب فضلالعلم، باب اختلاف الحديث، ج 10، ص 67
30) اصول كافى، ج 1، ترجمه سيد جواد مصطفوى، ص 86
31) رجال شيخ، اصحابالهادى(ع)، بابالميم، شماره 10، ص 422
32) همان مدرك، اصحابالكاظم، بابالدال، شماره 5، ص 349
33) رجال نجاشى، ص 115
34) معجم، رجالالحديث، سيد ابوالقاسم خويى، ج 7، ص 98
35) همان مدرك، ج 17، ص 113
36) ولايت فقيه، ص 102 - 106
37) المقنعه، ص 81 - 811
38) المراسمالعلويه، ص 263
39) المهذب، ج 1، ص 341
40) النهاية فى مجرد الفقه و الفتاوى، ص 301 - 302، الوسيله كتاب القضايا و الاحكام فصل بيان القاضى، السرائر، ج 3، ص 536 -539
41) تذكرةالفقهاء، ج 1، ص 459، القواعد، ج 1، ص 119، مختلفالشيعه،ص 339، و ايضاحالفوائد، ج 1، ص 398 - 399
42) رسائل محقق كركى، ج 1، ص 142 و نيز ر.ك به جامعالمقاصد، ج 2، ص 375
43) ر.ك به مجمعالفائده و البرهان، ج 1، ص 231، ج 12، ص 11، ج 8، ص 160، ج 12، ص 28
44) ر.ك به مداركالاحكام، ج 5، ص 427 - مفاتيحالشرايع، ج 2، ص 50 -مفتاحالكرامه، ج 1، ص 21 - جواهرالكلام، ج 16، ص178 - القضاء و الشهادات، ص 48 - 49 - مصباحالفقيه،كتابالخمس، ص 160 - 161 - بلغةالفقيه، ج 3، ص 243 -البدرالزهراء، ص 57
45) القضاء و الشهادات،ص 48 - 49
46) ر.ك به مبانى كملةالمنهاج، ج 1، ص 224 - 226 و التنقيح اجتهاد و تقليد ص 419
47) حكمت و حكومت، ص 178
48) ولايت فقيه، ص 42 - 43
49) همان، ص 44
50) حكمت و حكومت، ص 178
51) صحيفه نور، ج 20، ص 170 - 171
52) ر.ك به ولايت فقيه
53) نهجالبلاغه، صبحى صالح، خطبه 34
54) بحارالانوار، ج 72، ص 104
55) همان، ص 105
56) مجله كيان، شماره 36، ص 12